Aperçu sur l’histoire de la philosophie islamique

La philosophie islamique commence bien évidemment avec l’islam et s’inspire notamment des enseignements coraniques. Le Coran, pourtant, n’est pas un livre philosophique. Cependant, avec le développement et l’expansion de l’islam dans des pays possédant déjà des traditions philosophiques bien ancrées, puis avec l’important mouvement de traductions et de découvertes des sagesses antiques des pays conquis, cette nouvelle foi a inspiré une philosophie nouvelle, qui étudiait les grandes questions posées par le Coran dans l’optique d’une théosophie islamique. Diverses traditions philosophiques, de la philosophie grecque aux philosophies indiennes, chinoises en passant par la philosophie antique iranienne, sont venues dès le départ enrichir la philosophie islamique naissante. D’autre part, l’islam s’est très vite divisé en multiples courants de pensées, aux tendances et aux argumentations théologiques différentes, pour que nous ne puissions guère parler aujourd’hui d’une seule et unique philosophie islamique.

Le mouvement de traductions après l’islam

Peu après la conquête musulmane, un mouvement de traduction des ouvrages scientifiques, philosophiques et littéraires des civilisations conquises ou d’autres civilisations comme la civilisation grecque commença à partir du califat omeyyade (661-750) pour atteindre son apogée durant le califat abbasside. Ce mouvement de traduction commença à la fin du VIIe siècle, continua durant tout le VIIIe siècle pour atteindre son apogée au IXe siècle. Les premières traductions comprenaient essentiellement les livres scientifiques, mais avec le développement de ce mouvement, en particulier à partir du califat de l’abbasside Abou Dja’far Mansour Davanighi, les domaines de la traduction se diversifièrent : on passa très vite de la traduction des ouvrages de sciences pratiques telles que la médecine, le calcul ou l’alchimie à la traduction des ouvrages de sciences théoriques telles que la physique, la philosophie, la métaphysique et la théologie. Parmi ces traductions, les plus lues étaient les ouvrages médicaux et philosophiques.

Ebn Nadim écrit : « Les musulmans connaissaient les philosophies présocratiques, les sophistes, les sceptiques, les stoïques et les épicuriens. Ils connaissaient également l’atomisme de Démocrite. Et ةpicure influença la théologie et le courant asharite de la même manière que la dimension matérialiste du stoïcisme influença la pensée mutazilite. »

Ces traductions eurent une grande influence sur le développement d’une philosophie islamique indépendante, et la révolution scientifique qu’elles provoquèrent fut encore plus importante que celle que connut l’Europe au Moyen Age. Ces sciences imprégnèrent toutes les dimensions du savoir islamique et le firent sortir du cadre d’une foi simple, car elles obligèrent les musulmans à redéfinir tout ce qu’ils avaient accepté par la foi et à l’appréhender intellectuellement. Cette appréhension intellectuelle du savoir par les musulmans leur permit ainsi de fonder les piliers d’un savoir moderne et original, enrichi par l’apport des civilisations antiques. Ainsi, la tradition philosophique musulmane n’est finalement ni une tradition hellénistique, ni une tradition de pensée asiatique. Elle sut trouver ses propres repères, en utilisant des enseignements islamiques enrichis par ceux des civilisations antiques pour d’abord poser des questions nouvelles et originales, puis tenter d’y répondre dans l’optique d’une philosophie propre à l’islam se différenciant nettement de la théologie.

La naissance de la philosophie islamique

La philosophie islamique s’est très tôt divisée en deux tendances principales – mais non exclusives l’une de l’autre : celle de pensée péripatéticienne [1] arabe inspirée d’Aristote, dont le dernier grand nom fut Averroès, et l’illuminisme néoplatonicien notamment avec l’école de l’ishrâq. Cependant, très tôt, les penseurs musulmans ont commencé à accorder une grande place à l’ascèse et à la purification intérieure comme accompagnement de la pensée purement spéculative, ce qui a conduit à parler davantage de théosophie (hikma) que de pure philosophie. Beaucoup d’historiens, cantonnant cette tradition de pensée à sa dimension hellénisante, ont considéré jusqu’à il y a quelques décennies que la philosophie islamique avait pris avec Averroès. En réalité, la pensée islamique a bel et bien continué et s’est enrichie en Iran pour s’exprimer sous la forme d’une théosophie élargissant les frontières du raisonnement philosophique, en prenant en compte la dimension imaginale et intérieure de la pensée, pour pleinement à réconcilier la raison et la prophétie (nobovvat).





Cela dit, la traduction de certains dialogues de Platon et surtout des œuvres d’Aristote eut un rôle essentiel dans la constitution de la philosophie islamique notamment chez deux grands penseurs à l’origine de la philosophie islamique, c’est-à-dire Abou Youssef Ya’ghoub Al- Kindi et Abou Nasr Fârâbi.





Abou Youssef Ya’qoub Kindi (801-866), connu sous le nom de « Philosophe arabe », est considéré comme le père de la philosophie islamique. Même s’il n’a pas été capable comme Fârâbi, son successeur, de bâtir un système philosophique homogène, il est tout de même le premier à avoir théorisé de nombreuses questions auxquelles la philosophie islamique tenta de répondre après lui.

En philosophie, Al-Kindi était proche de l’école athénienne néo-platonicienne, plutôt que de l’école d’Alexandrie qu’adopta plus tard Fârâbi. Il était également influencé par les idées pythagoriciennes, mais demeura avant tout péripatéticien. Il n’en réfuta pas moins quelques points l’aristotélisme, comme la théorie de l’éternité du monde.

Il y a dans la pensée de Kindi une profonde relation entre la philosophie et la religion qu’on perçoit moins chez Fârâbi et Avicenne. Al-Kindi croyait en deux formes de connaissances : la connaissance humaine, dont la plus haute forme est la philosophie, et la connaissance divine, supérieure à celle de l’homme, en cela que la forme de savoir qu’elle implique sera toujours hors de l’atteinte de l’homme. Ainsi, il faut que les vérités qui font l’objet d’une révélation divine et qui sont intellectuellement et rationnellement hors des frontières de la connaissance humaine - telles que les questions de la création du monde à partir du néant ou la résurrection physique des hommes après la mort - soient acceptées telles quelles. Pour Al-Kindi, la philosophie et la science sont donc soumises à la « révélation » (vahy).





Si Al-Kindi est le premier philosophe musulman, c’est pourtant avec Abou Nasr Mohammad Fârâbi (870-950) que la philosophie islamique commence véritablement. Surnommé « Magister secundus », il fut le véritable fondateur de la philosophie hellénisante islamique. C’est dans son œuvre que de nombreuses questions et problématiques philosophiques à propos de l’existence (vojoud), l’existant nécessaire (vâjib al-vojoud), la quiddité (mâhiyat), les notions d’éternel et de temporel (qadim, hâdith), l’intellect (’aql), etc. furent systématisées pour la première fois. Important commentateur d’Aristote et de Platon, il fut lui-même un chef d’école et on considère qu’il eut la même importance dans la philosophie islamique que Plotin dans la philosophie occidentale.

Comme beaucoup de philosophes postérieurs grecs, il cherchait à réconcilier les pensées aristotéliciennes et platoniciennes en s’inspirant notamment de l’interprétation de la philosophie aristotélicienne par les commentateurs grecs postérieurs. Il s’inspirait également de la pensée d’Aristote dans le domaine de la logique, de la connaissance de l’âme, de la métaphysique et de l’éthique, même si on retrouvait de nombreux motifs platoniciens dans sa pensée et plus particulièrement dans sa métaphysique.

Fârâbi est également le premier à avoir systématisé la question du rôle de la faculté imaginative (khayâl) et de la philosophie de la prophétie (nobovvat). Acceptée telle quelle, la prophétie est nécessaire à la perfection de l’homme, mais en tant qu’elle prend place dans la faculté imaginative de l’homme, elle aide aussi à enrichir son intellect. Pour Fârâbi, la prophétie, en ce sens, n’est ni la possession de l’homme par les forces du monde de l’invisible et des êtres immatériels, ni un état mystique. Le sujet de la révélation divine est un homme parfait, ayant atteint les hautes sphères de la pensée qui sont situées au même niveau que les hautes sphères de la prophétie embrassant les mêmes réalités. La pensée de Fârâbi est une alliance originale et nouvelle de la philosophie aristotélicienne et néo-platonicienne avec une coloration islamique et en particulier, chiite duodécimaine.




Avicenne apparut à une époque où les bases d’une philosophie islamique avaient déjà été posées. Il est le premier philosophe musulman à avoir bâti un système philosophique cohérent qui a dominé la philosophie islamique durant des siècles, malgré les attaques de Ghazzâli ou de Fakhr-e Râzi. Cette domination tenait d’une part à l’aspect achevé du système philosophique avicennien et d’autre part, au génie et aux analyses précises et subtiles d’Avicenne concernant la pensée philosophique grecque et islamique. Il fut un brillant héritier qui non seulement intégra la pensée grecque dans l’édifice de la philosophie islamique, mais eut aussi une grande influence dans la scolastique médiévale où sa Métaphysique eut un rôle déterminant dans la pensée d’Albert le Grand ou de Thomas d’Aquin. La caractéristique essentielle de la pensée d’Avicenne réside dans la précision et la méticulosité avec lesquelles il sépare et définit les concepts. Cette caractéristique rend parfois difficile la compréhension du système avicennien, tout en donnant une grande précision à ses argumentations, mais c’est aussi sur cette base qu’Avicenne put bâtir un système de pensée aussi cohérent.

La métaphysique avicennienne

Pour Avicenne, la métaphysique est l’explication rationnelle de tout. Il divise ainsi la science en deux groupes de sciences théoriques et pratiques : pour lui, la science théorique est la science dont le sujet est séparé de nous alors que la science pratique s’applique à nous. Il considère trois sciences comme sciences pratiques : l’art de gouverner, l’économie et la psychologie, et reconnaît comme telles trois sciences théoriques : la physique, les mathématiques et la métaphysique.

Le sujet de la métaphysique est l’être en tant qu’être, qui recouvre tout ce qui existe – c’est à dire comprend autant les êtres matériels qu’immatériels. Pour mieux le définir, Avicenne a comparé le sujet de la métaphysique avec le sujet des autres sciences théoriques. Pour lui, la physique n’est pas la connaissance de l’être en tant qu’être, mais de l’être en tant que matière en mouvement ou immobile. Quand à la science mathématique, elle traite selon lui de l’être en tant que quantité séparée de la matière. Dans ces deux sciences, l’être est étudié de façon limitée, c’est-à-dire "en tant que" matière ou quantité, et non de matière absolue. Dans ces deux sciences, l’ "être" est considéré comme une chose évidente et n’est pas étudié en tant que tel. Ainsi, c’est uniquement dans la métaphysique que l’être est étudié dans sa totalité, qu’il soit matériel ou immatériel, quantité ou qualité… la seule condition étant d’ « être ». Selon Avicenne, le concept de l’être est le plus évident. Cette notion d’évidence du concept de l’être sera reprise par des philosophes tels que Thomas d’Aquin puis plus tard, par Heidegger. Outre l’influence indéniable d’Aristote sur sa pensée, Avicenne s’est également inspiré des travaux de Fârâbi. Il est également le premier à faire la distinction entre l’être et l’essence, ce qui n’avait pas été le cas en métaphysique grecque où cette distinction n’avait pas été faite sous cette forme. La philosophie avicennienne est une forme de pensée aristotélicienne renouvelée et complétée, qui est devenue en soi une pensée indépendante et cohérente.

La pensée péripatéticienne islamique après Avicenne

Après Avicenne, la philosophie péripatéticienne islamique eut à affronter un adversaire important : le théologien ash’arite [2] Ghazzâli, qui utilisa les armes de la philosophie pour remettre sa place et son rôle en question. Sous l’effet des attaques de Ghazzâli, la philosophie et la spéculation intellectuelle et rationnelle perdirent la place centrale qu’elles occupaient dans la société savante de l’époque et il fallut les efforts incessants de nouveaux penseurs tels qu’Averroès ou Nassireddin Toussi pour que la philosophie puisse être quelque peu réhabilitée.

Ghazzâli est le plus grand critique musulman de la philosophie. Théologien ash’arite, il a commencé par étudier la philosophie, qu’il maîtrisait très bien, mais était arrivé à la conclusion que la philosophie et la spéculation rationnelle ne menaient pas à Dieu, mais bien à des égarements dangereux. Après avoir vécu le doute et l’avoir dépassé par un passage au soufisme, il décida de consacrer les instruments de la pensée spéculative à la théologie pour justement attaquer la philosophie. Il lança son attaque contre la philosophie péripatéticienne d’abord dans son ouvrage Maqâsid al-Falâsifa, qui est sans doute l’un des meilleures manuels de philosophie péripatéticienne dans le monde musulman, puis, dans son fameux Tahâfot al-Falâsifa, il attaqua directement cette partie de la philosophie qu’il croyait contradictoire à l’enseignement islamique. Sa critique, menée avec les instruments de l’argumentation spéculative, eut une grande influence sur la radicalisation du discours antiphilosophique de l’époque.

Avec Ghazzâli, la philosophie péripatéticienne islamique perdit sa place d’honneur dans les territoires est du monde musulman et c’est uniquement à l’ouest du monde musulman, en Espagne et au Maghreb que durant un siècle de plus, des philosophes tels que Ibn Bâjja, Ibn Tofayl et surtout Averroès continuèrent cette tradition en l’enrichissant.

Averroès tenta de neutraliser l’effet dévastateur de la critique de Ghazzâli dans son ouvrage Tahâfot al-Tahâfot mais sa parole, qui eut un fort impact en Europe, ne fut guère commentée dans le monde musulman. Ainsi, à l’époque où la philosophie péripatéticienne vivait ses derniers grands jours dans le monde musulman, elle rentrait de nouveau en Occident par la voix d’Averroès l’andalou.

Avec l’affaiblissement relatif de la pensée péripatéticienne, une nouvelle école philosophique illuministe (ishrâqi) située dans la mouvance néo-platonicienne vit le jour. Les penseurs péripatéticiens musulmans avaient d’ores et déjà pris en compte cette dimension de la connaissance se manifestant sous la forme d’une « illumination » intérieure, ainsi que la nécessité d’une purification de l’âme préalable à tout questionnement philosophique. De Fârâbi jusqu’à Avicenne, la plupart des penseurs musulmans avaient réservé une place à cette dimension "imaginale" sans pour autant en faire un système philosophique. Mais plus particulièrement à partir des attaques de Ghazzâli et son argument le plus solide basé sur le fait que la raison ne suffit pas pour atteindre la Vérité, la « théosophie », c’est-à-dire une philosophie élargie à la dimension intérieure de l’âme, se développa en tant que voie philosophique.

L’école de l’ishrâq ou la théosophie de la lumière

Certains historiens considèrent à tort l’affaiblissement de la philosophie péripatéticienne musulmane comme la fin de la philosophie islamique, qui aurait vu son dernier représentant en la personne d’Averroès. En réalité, l’affaiblissement de la philosophie péripatéticienne coïncide avec le renforcement d’une pensée philosophique originale, la théosophie de l’« ishrâq ». Avec son fondateur Shahâbeddin Sohrawardi, surnommé le « Sheikh de l’ishrâq », la théosophie de l’ishrâq ouvrit de nouveaux horizons à la pensée islamique.

Qu’est-ce que l’ishrâq ?

Le mot « ishrâq » signifie illuminer. Dans le langage théosophique, « ishrâq » signifie « dévoilement intuitif » ou l’« illumination de l’âme par les Intelligences ». Dans la théosophie de l’ishrâq, cette « illumination » et ce « dévoilement intuitif » des vérités du monde ne sont possibles que dans le cadre d’une purification intérieure constante de son âme. Il ne s’agit pourtant pas d’une doctrine mystique, mais bien d’une école philosophique, utilisant l’argumentation spéculative et le raisonnement discursif.

Dans l’introduction de son important ouvrage Hikmât al-Ishrâq (la Sagesse de la Lumière) Sohrawardi écrit : « Avant ce livre, j’ai déjà rédigé d’autres ouvrages selon la méthode des péripatéticiens et j’ai résumé leur règles. Mais ce livre est d’un autre genre. L’ordonnance et le contenu de cet ouvrage m’ont été inspirés, non par la voie de la raison et de l’intellect, mais par une autre voie, et ce n’est qu’ensuite que j’ai cherché à argumenter. »

La méthode philosophique de l’ishrâq

Le philosophe ishrâqi applique une méthode mystique-argumentative, c’est-à-dire une méthode autant basée sur la purification de l’âme, l’ascèse, l’illumination et la révélation intérieure, que sur l’argumentation et la spéculation purement rationnelles. Sohrawardi disait que sa philosophie s’adressait aux adeptes de la sagesse spéculative mais aussi aux tenants de la sagesse née d’une expérience directe, vécue et sapientiale. Et la condition de compréhension de cette pensée est l’illumination divine du cœur du philosophe. A la fin de son livre, Sohrawardi écrit : « Ne donnez ce livre qu’à ses adeptes, c’est-à-dire ceux qui ont bien connu la voie péripatéticienne et qui cherchent la lumière divine. Avant d’étudier ce livre, il faut suivre quarante jours d’ascèse... »

Les sources de la théosophie de la lumière (hikmat al-ishrâq)

-La philosophie péripatéticienne islamique : Sohrawardi était un maître de la philosophie péripatéticienne et il le demeura jusqu’à la fin de sa courte vie, puisqu’il ne cessa jamais d’utiliser l’apport de cette philosophie pour enrichir sa propre école de pensée. Il reconnaissait l’argumentation et la spéculation comme base et introduction à la philosophie de la lumière. Sa critique de la philosophie péripatéticienne portait plutôt sur le désintérêt de cette école quant à l’importance de l’illumination du cœur et de la compréhension intuitive ; il lui reprochait également sa foi aveugle dans la seule raison.




-La sagesse antique iranienne : Sohrawardi s’intéressait vivement à la théosophie antique iranienne qu’il tenta de ressusciter dans sa pensée. C’est pour cela qu’il a utilisé et codifié les concepts de cette pensée, qu’il a alliés aux concepts théologiques du zoroastrisme.

-La philosophie et la pensée grecques : Sohrawardi connaissait et tenait en estime les philosophes grecs d’inspiration spirituelle. Il considérait Hermès comme le père des théosophes, Platon comme "le maître de la sagesse" et Empédocle et Pythagore comme des sages légendaires.

-La mystique islamique : la relation entre la philosophie de l’ishrâq et la mystique islamique est si forte qu’on peut dire que cette philosophie a pour but de déboucher sur une certaine forme de mystique. Avec cette différence qu’en mystique, seul le cheminement intérieur sans l’apport de la raison compte, alors que dans cette pensée, le raisonnement discursif et l’argumentation logique ont une importance fondamentale.

-Le Coran et les sources du droit islamique : en plus d’un endroit, Sohrawardi s’inspire de certains versets coraniques et enseignements islamiques.




L’impact de la théosophie de l’ishrâq fut très important dans le monde musulman et donna une nouvelle dimension à la pensée islamique, d’autant plus que cette pensée commençait à être enrichie avec l’apport de la mystique. Ainsi, alors que l’islam occidental transmettait le péripatétisme au monde chrétien, une génération après Sohrawardi, une nouvelle personnalité naquit dans les territoires musulmans de l’ouest, qui imprima sa marque dans la mystique en particulier, mais aussi dans la philosophie islamique. Il s’agissait d’Ibn Arabi. L’auteur du Al-Fotouhât al-Makkiah et du Fossous al-Hikam est le théoricien de la mystique théorique (erfân-e nazari) en islam, qui influença profondément, qu’ils l’acceptent ou qu’ils s’y opposent, tous les grands mystiques musulmans. De plus, ses positionnements sur des questions philosophiques telles que l’unicité de l’être (vahdat al-vojoud), l’union de l’intellect et de l’intelligé (ittihâd al-aqil va al-ma’qoul), l’homme parfait (al-insân al-kâmil), etc., eurent également une influence notable en philosophie islamique. Sa pensée influença la philosophie islamique du XIIIe au XVe siècle, en particulier en Iran, où la confession chiite, qui devint religion d’État à la même époque, avait toujours accordé une grande place à la pensée spéculative.

Au XIVe siècle, la philosophie péripatéticienne fut quelque peu réhabilitée grâce aux efforts de Khâdjeh Nassireddin Toussi. Comme Avicenne, ce fut un savant encyclopédique qui sut s’illustrer dans la plupart des sciences de son temps. En philosophie, il répondit aux questions et critiques soulevées par l’adversaire des philosophes, Fakhr-e Râzi, un penseur critiquant sévèrement la philosophie à l’instar de Ghazzâli. L’ouvrage principal de Toussi, dans son apologie de la rationalité était également un important commentaire de la pensée avicennienne, ce qui eut pour résultat de remettre à jour une philosophie péripatéticienne arabe qui avait perdu sa place depuis quelques siècles. L’autre contribution de Toussi au renouvellement de la philosophie islamique fut d’éduquer toute une génération de disciples qui conduisirent la pensée islamique à sa troisième grande école, celle du Hekmat-e Mote’âliyeh de Mollâ Sadrâ.

Le rapprochement de la philosophie et de la mystique aux XIIIe et XIVe siècles

Entre le XIIIe et le XIVe siècle, l’histoire de la philosophie islamique est peu ou prou confuse et les recherches en la matière encore insuffisantes. Ce qui est certain est que durant cette période, les trois mouvances de la pensée péripatéticienne, de la pensée ishrâqi et de la mystique se rapprochèrent. Le chiisme dominant de l’époque permit à ses trois formes de pensée islamique de s’allier pour donner naissance à un nouveau courant philosophique qui atteignit son apogée durant l’ère safavide. Des savants, des penseurs et des philosophes tels que Ghotboddin Râzi, Ghiâsseddin Mansour Dashtaki, Assireddin Abhari - l’auteur du fameux Al-Hidâya qui, commenté par Meybodi et Mollâ Sadrâ, est l’un des manuels important de philosophie péripatéticienne -, Mir Seyyed Sharif Jorjani ou Jalâleddin Dawâni, continuèrent l’enseignement péripatéticien tout en y ajoutant de nouveaux éléments mystiques ou ishrâqi. La mystique de l’école d’Ibn Arabi fut commentée par des penseurs tels que Seyyed Heydar Amoli, Ibn Abi Jomhour, ou Ibn Torkeh Esfahâni, qui l’intégrèrent à la pensée chiite. Ainsi, l’ère pré-safavide constitua les prémisses d’une renaissance de la théosophie à l’époque safavide.

Entre le XIIIe et le XIVe siècle, l’histoire de la philosophie islamique est peu ou prou confuse et les recherches en la matière encore insuffisantes. Ce qui est certain est que durant cette période, les trois mouvances de la pensée péripatéticienne, de la pensée ishrâqi et de la mystique se rapprochèrent. Le chiisme dominant de l’époque permit à ses trois formes de pensée islamique de s’allier pour donner naissance à un nouveau courant philosophique qui atteignit son apogée durant l’ère safavide. Des savants, des penseurs et des philosophes tels que Ghotboddin Râzi, Ghiâsseddin Mansour Dashtaki, Assireddin Abhari - l’auteur du fameux Al-Hidâya qui, commenté par Meybodi et Mollâ Sadrâ, est l’un des manuels important de philosophie péripatéticienne -, Mir Seyyed Sharif Jorjani ou Jalâleddin Dawâni, continuèrent l’enseignement péripatéticien tout en y ajoutant de nouveaux éléments mystiques ou ishrâqi. La mystique de l’école d’Ibn Arabi fut commentée par des penseurs tels que Seyyed Heydar Amoli, Ibn Abi Jomhour, ou Ibn Torkeh Esfahâni, qui l’intégrèrent à la pensée chiite. Ainsi, l’ère pré-safavide constitua les prémisses d’une renaissance de la théosophie à l’époque safavide.

L’école d’Ispahan

Au XVe siècle, avec l’officialisation du chiisme et le développement des infrastructures sociales et économiques, ainsi que la sécurisation de la vie, résultats d’une réelle stabilité politique, une ère faste s’ouvrit pour le développement des sciences rationnelles et la théosophie atteignit un nouveau seuil. Le premier grand penseur de cette époque est Mir Mohammad Bâgher Dâmâd qui allia la philosophie et la religion et qui écrivit des ouvrages tels que le Qabassât va taqdissât ou Al-Sirât al-Mostaqim va al-Ofoq al-Mobin. Il donna une teinte ishrâqi à la philosophie avicennienne et la développa en tenant compte des enseignements et de la pensée proprement chiite, en reformulant dans une nouvelle optique certaines questions de la philosophie islamique. On peut citer également son contemporain philosophe, Mir Abolghâssem Fendereski, qui voyagea en Inde et commenta la pensée hindoue, ou le Sheikh Bahâeddin Ameli, philosophe, poète, mathématicien, et mystique contemporain de Shâh Abbâs 1er.


La théosophie de Mollâ Sadrâ




Le plus grand théosophe musulman de cette époque et de l’avis de beaucoup, de toute la théosophie islamique, Sadreddin Shirâzi ou "Mollâ Sadrâ" vit le jour à la même époque. Né en 1560, il mourut sous le règne de Shâh Abbâs le Second en 1640 après avoir enseigné la philosophie pendant plus de trente ans. Il laissa plus de quarante ouvrages de philosophie. Certains de ses ouvrages présentent sa propre pensée, d’autres sont des commentaires et certains débattent d’autres branches des sciences rationnelles. Au niveau de sa propre pensée, son livre le plus important est le Al-Asfâr al-Arba’a (Les quatre voyages), considéré comme le plus grand livre de philosophie islamique, qu’on ne peut aborder qu’après avoir acquis une connaissance approfondie de l’ensemble des courants de la philosophie islamique. Ses autres livres philosophiques tels que Al-Mabdâ’ va al-Ma’âd, Al-Mashâ’ir wa al-Hikmat al-’Arshia, Al-Shawâhid al-Roboubiyya, ses commentaires sur le Hikmat al-Ishrâq de Sohrawardi, son commentaire du Hidâya, ou ses annotations sur les Ilahiyât du Shifâ’ d’Avicenne sont tous d’importants chefs-d’œuvre philosophiques. La pensée de Mollâ Sadrâ a eu également une forte influence sur la théologie chiite.

L’apogée de la théosophie islamique avec la théosophie transcendantale (hikmat mota’âliyyah) de Mollâ Sadrâ

Avec Mollâ Sadrâ, neuf siècles de pensée islamique atteignirent leur apogée et les méthodes et assertions de la philosophie argumentative ainsi que la dimension « imaginale » de la connaissance et la mystique furent alliées dans un système philosophique intégral et logique. Mollâ Sadrâ fonda l’ensemble de sa théosophie sur le principe de l’authenticité de l’être (isâlat al-wojoud), duquel il déduit d’autres aspects de sa pensée tels que l’unicité de l’être (wahdat al-wojoud) ainsi que sa dimension graduée (tashkik), le mouvement transsubtantiel (al-harikat al-jowhariyya), l’union de l’intellect et de l’objet intelligé (ittihâd al-’aqil wa al-ma’qoul), etc. Il intégra à sa philosophie des concepts et les raisonnements des écoles philosophiques précédentes tout en leur donnant une toute autre portée. L’effort de Mollâ Sadrâ résidait avant tout dans la réconciliation totale de la religion, en particulier du chiisme, de la philosophie et de la mystique, et il réussit finalement, après neuf siècles, à achever un effort commencé avec Al-Kindi en montrant comment la méthode argumentative et spéculative alliée à la méthode intuitive et ishrâqi c’est-à-dire à la dimension « révélée » du savoir peut conduire à une même vérité. La puissance et la solidité du système philosophique de Mollâ Sadrâ étaient telles qu’après sa mort, les philosophes qui prirent sa suite élaborèrent tous leurs réflexions en partant des bases qu’il avait posées. Ses élèves, tels que Mollâ Mohsen Feyz ou Abdorrâzâgh Lahiji, ont continué d’enseigner sa théosophie jusqu’au XVIIe siècle, époque où la relève fut prise par des penseurs tels que Ghâzi Saïd Ghommi ou Mowlânâ Mohammad Sâdegh Ardestâni.

Au XVIIe siècle, avec l’apparition, dans la théologie chiite, de l’école shaykhie et la forte critique de Sheykh Ahmad Ahsâ’i de la philosophie de Mollâ Sadrâ et de son élève Mollâ Mohsen Feyz, l’enseignement philosophique connut de nouveaux quelques tourments, mais à l’époque qâdjâre, elle put de nouveau prendre un essor avec des penseurs tels que Mollâ Esmâil Khâjoui, Aghâ Mohammad Bid Abadi, Mollâ Ali Nouri, Mollâ Esmâ’il Esfahâni, Mollâ Aghây Ghazvini ou encore Mohammad Ja’far Langaroudi qui rédigèrent de précieux ouvrages philosophiques. Avec Mollâ Hâdi Sabzevâri, grand penseur du XIXe siècle, la théosophie sadrienne connut un vrai renouvellement. Dès le XVIIe siècle, la philosophie sadrienne se répandit également en Inde où Mollâ Sadrâ demeure commenté et enseigné jusqu’à aujourd’hui. Parmi les penseurs de l’époque qâdjâre qui ont enseigné la théosophie de Mollâ Sadrâ, on peut également citer Mohammad Rezâ Ghomshe’i, Mollâ Abdollâh Zanouzi ou Mirzâ Mehdi Ashtiâni. L’enseignement de la théosophie de Mollâ Sadrâ ne s’est jamais interrompu, malgré les oppositions qu’il a dû affronter au cours des époques, et est encore bien vivant aujourd’hui. La pensée de Mollâ Sadrâ a également contribué à renouveller l’enseignement des différents courants de la philosophie islamique traditionnelle.





La théosophie islamique contemporaine et ses maîtres

Le plus grand maître contemporain de la théosophie de Mollâ Sadrâ mais aussi de la philosophie de la lumière de Sohrawardi demeure Allâmeh Seyyed Mohammad Hossein Tabâtabâ’i, l’auteur du magistral commentaire du Coran Al-Mizân. Parmi ses ouvrages, on peut citer les Bidâyat al-Hikma et Nihâyat al-Hikma, qui sont utilisés comme manuels de philosophie de nos jours. Il est également l’auteur de nombreux ouvrages et commentaires sur les différents courants de la pensée islamique, sur la jurisprudence, la mystique, les hadiths…

Parmi d’autres maîtres ou commentateurs de la théosophie de Mollâ Sadrâ, on peut également citer Seyyed Mohammad Kâzem Assâr, Abolhassan Rafi’i Ghazvini ou Seyyed Jalâleddin Ashtiâni qui fut sans doute l’auteur contemporain le plus prolixe en matière de théosophie sadrienne.

Les enseignements académiques de la Lumière

Après l’inauguration des premières universités iraniennes, la philosophie islamique sortit du cadre de l’enseignement traditionnel et est aujourd’hui étudiée et enseignée par des penseurs également en contact avec la philosophie occidentale. Parmi eux, on peut citer Seyyed Hossein Nasr ou Mirzâ Mehdi Hâeri Yazdi, dont la connaissance approfondie de la philosophie occidentale lui a permis des prises de positions sans précédent en la matière. A la même époque, Allâmeh Tabâtabâ’i ou Shahid Mortezâ Motahhari, bien que formés à l’école religieuse traditionnelle (hawza), s’étaient également distingués par l’importance qu’ils accordaient à l’étude de la philosophie occidentale dans le cadre d’une démarche critique et comparative avec la philosophie islamique.

Il existe plusieurs courants dans la philosophie islamique contemporaine dont on peut relever les caractéristiques suivantes :

- La nécessité de formuler une pensée islamique répondant aux exigences du monde moderne, qui se démarque de la pensée occidentale dans la mesure où cette pensée ne correspond pas aux fondements philosophiques et culturels de l’islam traditionnel.

- A partir du XIXe siècle, les philosophes islamiques ont tenté d’élaborer une nouvelle définition de la pensée islamique. Certains, comme Hassan Hanafi ou Ali Mazrou’i tentèrent même de donner une importance mondiale à cette nouvelle philosophie pour en faire un instrument d’unification de la communauté musulmane.

- En Iran en particulier, l’influence de la théosophie de Sohrawardi et de Mollâ Sadrâ demeure extrêmement forte. On peut par exemple la voir dans les œuvres de Henry Corbin ou de Seyyed Hossein Nasr, ou même dans la gnose de l’imam Khomeyni.

- Très tôt, des penseurs musulmans ont commencé à intégrer les apports de la philosophie occidentale – entrainant souvent maintes contradictions et remettant en cause certains fondements de la philosophie islamique. En Iran, c’est par exemple le cas d’Abdol Karim Soroush, qui contribua néanmoins à présenter certains aspects de la pensée occidentale contemporaine aux Iraniens.

A partir de la fin du XIXe siècle, le monde musulman vit la naissance d’un mouvement qui avait pour but l’étude des causes ayant provoqué le déclin et la décadence relative des sciences et de la rationalité dans le monde islamique, au moment même où la pensée et la technique occidentales prenaient un sérieux essor. La prise de conscience de ce problème eut pour résultat la constitution du Nehzat-e Renaissance (Mouvement pour la renaissance) qui commença en 1850 en Syrie et se poursuivit, en particulier en Egypte, jusqu’en 1914. Les tenants de ce mouvement voulaient bénéficier de l’apport scientifique et technologique de l’Occident sans que cela remette en cause les bases de leur culture, et en même temps définir une nouvelle identité islamique demeurant fondée sur les bases traditionnelles. Le but principal de ce mouvement et de ses nombreux avatars était de ressusciter une culture islamique moribonde dans un monde dominé par l’Occident. Jamâladdin al-Afghâni ou Mohammad Abduh répondirent à cette question avec l’argument de la rationalité essentielle en l’islam. Pour eux, le modernisme et la modernisation ne remettaient pas en cause les fondations de l’islam, puisqu’il était par essence rationnel. Dans la même mouvance, Mostafâ Abdorazzâgh allait jusqu’à penser pouvoir concilier la philosophie islamique traditionnelle et la pensée moderne occidentale. Ce dernier défendait l’interrelation profonde entre la Révélation et le raisonnement spéculatif, ainsi que l’adaptation naturelle des sciences islamiques – même traditionnelles – avec la rationalité. D’autres penseurs tels que Mohammad Abed Al-Jabri estimaient que seules la déconstruction de l’identité islamo-arabe et l’étude des causes de sa décadence pourraient conduire à la modernisation de la culture islamique. Pour Al-Jabri en particulier, cette déconstruction passait par l’idée utopique de l’abandon de la langue arabe en tant que vecteur d’une pensée arabe qui, selon lui, s’était figée dans l’expression de la tradition. Un autre penseur musulman, Foâd Zakkaria, estima que la décadence du monde musulman était le résultat de sa négligence envers son héritage scientifique et rationnel et son incapacité à porter un regard historique sur son passé. Zaki Najib Mahmud, lui, souligna le rôle de la philosophie pour conduire l’homme du connu vers l’inconnu et pensait que la religion était un obstacle. Hassan Hanafi, autre penseur musulman, théorisa une forme de phénoménologie selon lui capable de permettre une nouvelle définition du tawhid – l’Unicité divine - qui comprenne en soi l’égalité et l’unité de tous les hommes. Il estimait aussi que l’Occident, ayant désormais entamé un processus de décadence, avait besoin du sang neuf d’un Orient modernisé. Le penseur pakistanais Fazlur Rahmân, importante figure de la philosophie politique islamique, estimait quant à lui que le conservatisme islamique était contraire à l’essence de l’islam. On peut également citer les travaux des musulmans américains comme Malcom X. Ces derniers, généralement afro-américains, tentèrent d’exprimer un multiculturalisme antiraciste et pacifiste à travers la pensée islamique. Ils mirent en parallèle l’idée du jihad monothéiste avec la nécessité d’établir une société plus juste, et en même temps globale et multiculturelle. Dans une optique plus spirituelle et universitaire et concernant plus spécifiquement la philosophie « iranienne », on peut également citer le travail de Henry Corbin dans la compilation et la présentation au public occidental de la philosophie islamique iranienne après Avicenne. Son introduction de la pensée de Sohrawardi et de Mollâ Sadrâ en Occident a ainsi conduit à une révision de l’histoire de la philosophie islamique selon les chercheurs occidentaux, qui selon eux avait pris fin avec Averroès. Corbin souligna également la richesse et la centralité de l’apport iranien à la pensée philosophique et gnostique en terre d’islam.

Un nouveau domaine aujourd’hui en pleine expansion est celui de l’histoire de la philosophie islamique, des écoles philosophiques qui l’ont enrichie et du degré exact de leur influence mutuelle. On commence également à étudier la genèse et l’évolution des textes philosophiques originaux disponibles pour voir comment les questions philosophiques étaient posées durant les premiers siècles de l’islam. D’autre part, beaucoup de penseurs contemporains musulmans adoptèrent des positions leur permettant de porter un regard nouveau sur tel ou tel point de philosophie islamique. D’autres comme Mohammad Aziz Lahbabi utilisa, lui, la philosophie hégélienne pour argumenter sur l’تtre dans une optique totalement nouvelle en philosophie islamique. Enfin, certains penseurs mêlent la pensée occidentale et islamique, soit dans un esprit de réconciliation, pour atteindre à une nouvelle vision, soit, au contraire, pour souligner les contradictions culturelles inhérentes à ces deux pensées.

Pour finir, même si beaucoup de penseurs musulmans sont opposés à la mystique et à la gnose (‘irfân), il n’en demeure pas moins certain qu’elle peut offrir un très bon cadre pour poser des questions de philosophie islamique dans une optique contemporaine. La tradition gnostique comprend un enseignement complet et argumenté ainsi qu’un système de pensée rationnel qui pourrait servir de voie nouvelle à explorer, notamment dans une optique comparative.

A l’époque actuelle, la philosophie islamique n’a aucunement perdu de sa vitalité et est devenue l’arène de nouvelles questions et de recherches liées à l’époque actuelle qui n’ont cesse de l’enrichir. On peut donc affirmer que la philosophie islamique, malgré les importantes transformations et critiques qu’elle a subies, demeure une pensée bien vivante.

[1] L’adjectif péripatéticien désigne tout ce qui est relatif à la pensée et à la philosophie d’Aristote.


[2] L’ash’arisme est un courant de pensée théologique fondé par Abol-Hassan Ali Ibn Ismâ’il al-Ash’ari au début du Xe siècle. Il s’oppose notamment au mo’tazilisme répandu à l’époque, qui donnait une importance centrale au rationalisme et à l’intellect dans l’appréhension des questions religieuses. L’ash’arisme critique le caractère abstrait de leurs spéculations et, sans complètement rejeter l’usage de la raison dans le domaine théologique, rejette le fait qu’elle puisse être un critère absolu à l’aune de laquelle toutes les vérités religieuses puissent être exposées rationnellement. Elle souligne de nouveau l’importance de la foi face à la raison et s’oppose plus particulièrement aux philosophes.